REAFIRMIRANJE SOFISTIČKOG UČENJA O PRIRODNOM PRAVU

UVOD

Propedeutička propitivanja prirodnog prava

Pitanje o prirodnom pravu, od prvog momenta kada se ono postavlja, u najbitnijem smjera ka

aksiološkim načelima, ali i ontološkim fundamentima na kojima počivaju ili trebaju počivati

pravne norme i ono je, s manjim ili većim intenzitetom, napeto od sofista do savremenih

teoretičara prava. To je između ostalog zato što, tragajući za uzrocima i moralnim

fundamentima prava, vazda propitujemo da li pravni

ethos

počiva na onoj individualnoj ili

socijalnoj dimenziji, to jest da li je primjenljiviji kazuistički ili deontološki, eudaimonistički

ili metaetički pristup u vrednovanju pozitivnih pravnih normi. Nadalje, time se ontološki pita i

da li je moguće govoriti o nekoj vrsti obavezujućeg, subordinirajućeg ideala prava koji

povijesno generira bilo koju normu ili pravni sistem u cjelini. S tim u vezi, valja pitati i da li

je i kakvu transformaciju imala ideja prirodnog prava od antičkog do savremenog doba, te da

li su ovakve (zapadnoevropske) rasprave primjenljive i na ostale kulture, posebice pravne.

Takvo je pitanje važno, jer se više od dva milenija teoretičari (posebno oni koji se bave

filozofijom prava) njime bave bilo u formi dualističkog razgraničenja ili diskrepancije između

prava koje postoji po prirodi od onog konvencionalnog, dakle pozitivnog, bilo u vezi sa

„svrhom, etičkom osnovom i trajnim principima društvene kontrole“

. Ono je aktuelno i zbog

uvjerenja pravnih pozitivista dogmatičara kako je filozofska refleksija prava nepotrebna, jer

je, iz njihove vizure, u razmatranjima prava dovoljno kretati se isključivo u okvirima

pozitivinih pravnih normi.

Rasprave o prirodnom pravu dodatno su usložnjene i čestim, danas sve prisutnijim teološkim

tvrdnjama kako pravo tražiti legitimimitet u božjem logosu (objavi), odnosno u dogmi o

uspostavljanju vrijednosno-normativnog poretka koji je univerzalan, vječan i važi za sve

ljude, te da iz njega trebaju proizilaziti pravne norme kako bi se stvorila neka vrsta

civitas Dei

(Augustin). Pri tome, međutim, ne treba izgubiti iz vida ni potrebu razlučivanja religijske

tradicije(a) od tzv. univerzalnih religijskih normi budući da je evidentna dihotomija religijske

dogme i religijske prakse (tradicije(a)), te razilaženja u pogledu zahtjeva da se norme

sagledavaju kroz prizmu

analogia entis

ili

analogia fidei

te, u konačnici, razumijevati normu

kao izraz zapovijedi ili ljubavi. Ovim se, očito, nameću iznimno široke studije o porijeklu,

temeljima i odnosima

prava po prirodi

prava po zakonu

, odnosno trajnog ideala pravednosti

R. Paund,

Uvod u filozofiju prava

, CID, Podgorica, 1996, preveo Nikola S. Krznarić, 39.

čovjeku, nekom drugom živom biću ili, pak, nekoj stvari

. S tim u vezi razlikujemo ljudsku od

životinjske prirode a u okviru ljudske uočavamo različitu narav (karakter, ćud) pojedinačnog

čovjeka, odnosno politesa (πολίτης). Kod prvih kozmologa Jonjana φύσις predstavlja nicanje

kao posljedicu zasađivanja, to jest porijeklo i rođenje koje predstavlja bit i kvalitet bića. Kod

Homera on istovremeno označava svojstvo i/li narav nečega u smislu izvornosti i

samoniklosti, dok se kasnije javlja dihotomija između prirode kao datosti i onog natprirodnog

kao čuda te, s tim u vezi, distinkcija između stvaralačke i stvorene prirode, odnosno

natura

naturans

natura naturata

Ukoliko ovakve elaboracije primijenimo na naznačenu temu onda bi slobodno mogli ustvrditi

kako je prirodno pravo pravo suštine ili suštastveno pravo kao neka vrsta naravi koja se, kao

njena bit, pretpostavlja pozitivnoj pravnoj normi, odnosno (ukoliko ga individualiziramo)

prirodno pravo govori o pravu na individualnu suštinu u smislu temeljnog zahtjeva da čovjek

bude uvažavan, potvrđivan i neometan u svojim nakanama da ostvari svoju ljudsku bit, a

njegova je bit da bude slobodan. Konačno, prirodno pravo nosi u sebi zahtjev da djelujemo po

Fizici

, koju je Heidegger nazvao „temeljnom knjigom zapadne filozofije“, Aristotel se znatno detaljnije bavi

pojmom φύσις koji stavlja naspram pojma τέχνη (téchnê).

Fizika

nije slučajno zauzela tako značajno mjesto u

njegovim spisima. Većina teoretičara nju smješta odmah pored „prve filozofije“, odnosno metafizike
uvrštavajući je u teorijske discipline, koje, za razliku od praktičkih, akcentiraju posmatranje radi njega samoga.
Priroda je za njega rod bića koja se međusobno razlikuju, a razlikuju se po

naravi

ili po

uzroku

, pa su bića po

naravi

životinje i njihovi dijelovi, biljke i jednostavna tjelesa kao zemlja i oganj i zrak i voda

, odnosno sva živa i

neživa bića i sva se ona pokazuju različitim u odnosu prema onima koje ne opstoje po naravi. Osnovna razlika
između bića po naravi, odnosno prirodnih bića, i bića po uzroku jest ontološki karakter počela kretanja ili
uzroka, jer prirodna bića imaju

u sebi počelo kretanja (κίνησις) i stajanja (στάσις).

Nasuprot njima su bića koja

nastaju ne sama po sebi nego po drugome, bića koja svoj bitak ne duguju prirodi nego čovjeku a to je pojam
τέχνη. Ona se, dakle umjetnine, ne kreću ili mijenjaju same po sebi nego po drugome, odnosno uzrok imaju
izvan sebe. Prema tome, osnovna je odlika prirode u tome što se ona mijenja sama po sebi a bića nastala
umijećem prema uzroku koji leži izvan njih.   Jasno je da sklad uzroka u takozvanim prirodninama uspostavlja
priroda, dok u umjetninama to obavlja tvoritelj u tvorevinama i ova je činjenica važna u daljem istraživanju, jer
je nužno diferencirati prirodno od umjetnog. Aristotelova

Fizika

svakako je po svojoj namjeri teorijski napor

usmjeren ka istraživanju prvih počela i uzroka prirode i načina njezina bitka i Aristotel to čini kvalitativnim
opisom stvari i ontološki ih znanstveno utemeljuje. Ona ostaje teorijska nauka koja se ne upušta u eksperimente,
jer ona po sebi nema nikakvu tehničku primjenu, ona isključivo pita šta je priroda i kakva je njezina bit; ona je
jedna ontologija prirode - druga filozofija. Aristotelova

Fizika,

dakle, nesumnjivo spada u nauku koja odgovara

njegovom razumijevanju bitka, odnosno nauku u starogrčkom smislu koja je, očito, bitno različita od
novovjekovne. Vidjeti: Aristotel,

Fizika

, Globus, Zagreb, 1988, preveo Tomislav Ladan.

natura naturans

natura naturata

(lat.: priroda koja stvara i priroda koja je stvorena), dva termina koja prvi

put spominje 1244. Vincent iz Beauvaisa. Prema njemu,

natura naturans

označava cjelinu prirodnih zakona ili

boga, a

natura naturata

ono što je stvoreno takvim zakonima. Za Benedikta Barucha de Spinozu

natura

naturans

je bog ili priroda

(deus sive natura),

zajedno sa svim atributima koji mu (joj) pripadaju. Nasuprot tome

stoji

natura naturata

i ona je

uzrok modusa u supstanciji i atributima. Valja, također, reći kako se pod pojmom

prirode misli i suprotnost kulturi, duši ili duhu, povijesti, pa čak i slobodi u oblasti normi, vrijednosti i trebanja.

dužnosti koja je u našoj naravi kao roda i vrste i time se pokazuje kako je ljudska egzistencija

bivstvovanje u pravu i putem prava.

U okviru starogrčke filozofske tradicije mislioci su pod pravom „razumijevali ono što svakom

'njegovu suštinu nalaže, zasniva i na nju obavezuje (θέμις) i (shodno tome) 'što mu pripada po

njegovoj suštini'. To što svakom pripada kao ono što on jeste i tako kako on jeste nazivali su

δί

η. Tako je Homer nazivao θέμις životnu zajednicu muškarca i žene, zajednicu mira gosta i

domaćina, kućnu zajednicu roditelja i djece, ali i susret ljudi i bogova u kultu θέμις, jer ona

opredjeljuje, zasniva i obavezuje svako socijalno življenje. Δί

η bijaše ono što je gostu u

pojedinosti pripadalo prema njegovom rangu; ono što neki ratnik ne smije zahtijevati od

vojnog logora; što se pristoji da neki domaćin čini“

. Sofokle ovaj odnos, kroz usta Antigone,

oslikava kao supremaciju božijeg zakona nad zakonima smrtnih vladara, u ovom slučaju

Kreonta.

Na sličnom su tragu i neki drugi teoretičari koji analiziraju starogrčke mitološke predstave o

pravu a koje se obično dualistički vežu za dva božanstva: Themis (Θέμις) i Dike (Δί

η). Iako

se boginja Dike

češće spominje od Themis (simbolizira nadnaravno pravo, bilo kao boginja

E. Wolf,

Problem učenja o prirodnom pravu. Pokušaj orijentisanja

, Filozofski fakultet u Banjoj Luci, Banja

Luka, 2013, preveo Aleksa Buha.

Ovaj se odnos najjasnije vidi kroz razgovor između Kreonta i Antigone:

„

Kreont

: Da l' znala si za nalog naređenja mog?

Antigona

: Dakako da sam znala. Svima bješe znan.

Kreont

: Pa kako da se drznu unatoč tom?

Antigona

: Jer nalog, o kom zboriš, ne proglasi Zeus,

nit Pravda, ukućanka svijeta podzemnog,
već oni drugi zakon daše ljudstvu svem.
Ja ne smatrah tvoj nalog tako svesilnim,
da mogao bi smrtnik božji kršit glas,
što vječit je i ako nikad nepisan.
Ne živi božja riječ od dana današnjeg i nije tek od jučer,
vječan joj je vijek i nitko ne zna otkad za nju znade svijet.“
Vidjeti: Sofokle,

Antigona

, preveo Bratoljub Klaić, Svjetlost, Sarajevo, 1985, 49. i dalje.

Uvriježen je stav da je Anaksimandar prvi filozof koji spominje ovu riječ te, s tim u vezi, i njenu negaciju kao

adikia

. U jednom fragmentu ovaj kozmološki filozof izražava uvjerenje da je svako bivanje neka vrsta ravnoteže,

ali i suprotstavljenosti

dike

adikie

: „Jer ona po redu vremena plaćaju kaznu i odštetu jedna drugima zbog

nepravde.“

Vidjeti: Hermann Diels,

Predsokratovci I

, „Anaksimandar“ (preveo D. Salopek), Naprijed, Zagreb,

1983, 85. Pojam Dike se pojavljuje i u Parmenidovoj poemi

O prirodi

u kojoj se vidi da pravda regulira svaki

odnos pa čak i ukupan kosmički poredak: „... jer te nije zla sudba poslala da kreneš na ovaj put (od staze ljudi je
on daleko), već Red i Pravo“.

Fragmenti Elejaca. Parmenid, Zenon, Melis

, BIGZ, Beograd, 1984, preveo

Slobodan Žunjić, 67-68. Nadalje, Heraklit u jednom fragmentu najdirektnije dovodi u vezi božju i ljudsku
pravdu: „Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a

ljudi jedno drže pravednim, a drugo nepravednim

(kurziv S.

K.)“. H. Diels,

Predsokratovci fragmenti I

, preveo M. Sironić, Naprijed, Zagreb, 1983, 158.

nomoi dikaion (νόμοι δίκαιον), odnosno prava i pravde po zakonu. Ovdje valja naglasiti i

Aristotelov vrlo širok teorijski obuhvat pojma νόμος, jer je on, kao neka vrsta duha zajednice

okvir za bilo koju društvenu normu, te time uključuje kako zapisani zakon u užem smislu,

tako i nepisane zakone u vidu različitih običaja u starogrčkim gradovima-polisima. U

starogrčkoj kulturi, posebice atinskoj, ovaj je pojam istovremeno predstavljao i običaj i

utvrđeni zakon ali i pravo generalno. Uprkos tome, νόμος je odražavao i „nesigurnost u

pogledu forme i potrebe da se zakon primenjuje na jedinstven način, što je karakterisalo

primitivno pravo i ukazivalo na potrebu da se zamislimo nad realnošću koja je ležala iza takve

zbrke“

. Ovaj stav se nameće i nakon Demostenove opomene, koju on upućuje atinskom

sudu, o tome da ljudi trebaju poštivati zakone iz četiri razloga: zato što ih je odredio i

nametnuo sami bog, zbog toga što su oni rezultat tradicije, odnosno dobrih običaja koje su

utvrdili mudraci, zato što se oslanjaju na nepromjenjive moralne norme i, na koncu, zato što

oko njih postoji neka vrsta saglasnosti u zajednici, odnosno polisu.

Pojam pravde i/ili pravednosti

koji se, dakako, vezuje uz pojam nomosa, u posljednje

vrijeme u filozofiji i teoriji prava dobija na značaju. Uočavaju se različite interpretacije ovog

pojma ali i sugeriranja njene sadržine u okviru pravnih kultura, pa tako neki potenciraju neku

vrstu distribuiranja univerzalnog modela pravde primjenjivog za sva pojedinačna društva, dok

su na drugoj strani oni koji smatraju da je nemoguće kreirati opštu teoriju izvan povijesno-

društvenog konteksta. „Uspostavlja se, dakle, polarizacija na mislioce koji govore o jednoj

R. Paund,

Uvod u filozofiju prava

, preveo Nikola S. Krznarić, CID, Podgorica, 1996, 43.

Vidjeti:

Demostenove besede

, preveo, objasnio i predgovor napisao dr. Jovan Turoman, „Dositej Obradović“,

Beograd, 1912, posebno

Besedu za venac

, 84-166.

Pojam δίκαιον se najčešće prevodi kao pravda u smislu individualnog „ima pravo, ovlašten sam“, „dužan sam“

ali i „po pravdi, s pravednim nakanama“. Stjepan Senc ga, na izvjestan način, izvodi iz δίκαιος kojeg prevodi sa

pravedan

i to: „za ljude: pravedan, koji pravedno radi, u Hom. koji pravo prema ljudima ne krši, inače: koji se

prema državnim zakonima vlada, pravičan, pošten, plemenit, dobar, bogodušan...“ Termin δικαιοσύνη isti autor-
priređivač prevodi sa “pravednost, pravičnost, pravda”, ali i kao “pravu kakvoću”, “pravo stanje” i “pravosuđe”.
Vidjeti: S. Senc (priredio),

Grčko-hrvatski rječnik za škole

, drugo izdanje (prema Benseler-Kaegijevu Grčko-

njemačkom rječniku), Kraljevska zemaljska tiskara u Zagrebu, Zagreb, 1910, 214-215. Prema nekim autorima,
δικαιοσύνη  označava  ličnu vrlinu ili svojstvo neke društvene ustanove, dok Željko Kaluđerović, naprimjer,
elaborirajući pojam δίκαιον zamjera Darku Novakoviću (koji je učestvovao u prijevodu Dielsovih fragmenata o
predsokratovcima) na tome što je ovaj termin preveo sa „pravo“, jer je „bolje zadržati termin 'pravedno'“.
Govoreći o pojmu  δικαιοσύνη, ovaj poznavalac starogrčkog jezika i filozofije navodi da je Platon u svojoj
Državi, formulirajući pojam pravednosti, “mogao na ovom mestu upotrebiti reč

dikaion

, ali je ipak upotrebio

dikaiosyine

”. Ova elaboracija navodi na stanovite teškoće u prevođenju pojmova δίκαιον i δικαιοσύνη ne samo

zbog višeznačnosti i kulturološko-jezičke specifičnosti starogrčkog jezika, već i zbog različitih prijevoda na
našim govornim područjima. Vidjeti: Ž. Kaluđerović,

Helensko poimanje pravde

, IK Zorana Stojanovića,

Sremski Karlovci, 2010, 180-195.