Predgovor I.
Ova je knjiga umnogome nastavak misli iznesenih u
knjizi
Č
ovjek za sebe,
istraživanje o psihologiji etike.
Etika i religija blisko su povezane i zato postoji izvje-
sno preklapanje. Me
đ
utim, u ovoj knjizi pokušao sam
se usredoto
č
iti na problem religije, dok je u
Č
ovjeku
za sebe
naglasak u potpunosti na etici.
Pogledi izneseni u ovim poglavljima nipošto nisu
tipi
č
ni za »psihoanalizu«. Ima psihoanaliti
č
ara koji su
i sami religiozni, a isto tako i drugih koji interes za
religiju smatraju simptomom neriješenih emo-
cionalnih konflikata. Stajalište zauzeto u ovoj knjizi
razlikuje se od oba prethodna i tipi
č
no je, u najbo-
ljem slu
č
aju, za mišljenje tre
ć
e grupe psihoanaliti-
č
ara.
Želim izraziti zahvalnost svojoj supruzi, ne sa-
mo na mnogim sugestijama koje su direktno ugra-
đ
ene u ova poglavlja, nego, mnogo više od toga, na
svemu što dugujem njenom tragala
č
kom i proniclji-
vom umu, koji je toliko mnogo pridonio mojem vla-
stitom razvitku a time indirektno i mojim idejama o
religiji.
E.F.
samo odgovor umom nego odgovor cijelim bi
ć
em,
na
č
inom života. Za tog
č
ovjeka život nije nešto »da-
no« što ne traži drugog smisla do jesti i piti, preživjeti,
uživati i sudjelovati u doga
đ
ajima u skladu sa
svojim eti
č
kim normama. On osje
ć
a duboke egzi-
stencijalne dihotomije koje pritiš
ć
u život: izme
đ
u
toga da smo slobodni a ipak determinirani, puni
znanja a ipak velike neznalice, odvojeni a ipak ujedi-
njeni. Pati zbog svog osje
ć
aja odvojenosti. Njegova
aktivnost je usmjerena na pronalaženje optimalnog
rješenja za te kontradikcije. On istovremeno zna da
ne postoji rješenje a ipak da nema takvog cilja u
životu koji bi bio važniji od tog nastojanja. U tome
je u stvari razlika izme
đ
u hedonisti
č
kog i eti
č
kog
č
o-
vjeka s jedne strane i »religioznog« s druge. Umjesto
da popustim iskušenju i nastavim s izlaganjem misli
o prirodi religioznog iskustva (što bi, ako su one i
ispravne, moralo nužno biti nepotpuno u ovom kon-
tekstu) ukazat
ć
u na pojavu koja taj problem, kako
izgleda
č
ini naro
č
ito zna
č
ajnim u našem vremenu.
Mislim na pojavu humanisti
č
ke renesanse koja se
opaža u rimokatoli
č
koj i protestantskoj crkvi. Taj
pokret, kojem je posebno pridonio papa Ivan XXIII.,
doveo je do novog dijaloga, ne samo izme
đ
u kato-
lika i protestanata nego tako
đ
er i izme
đ
u teisti
č
kih i
neteisti
č
kih humanista.
Taj dijalog se ne vodi na takvim osnovama koje
bi zahtijevale od sudionika da napuste svoje teisti
č
-
ke ili neteisti
č
ke misaone koncepte. Ali on podrazu-
mijeva da sudionici u dijalogu moraju uvidjeti, da
iza onoga što
č
ovjek svjesno misli postoji još jedna
dimenzija - ono što on osje
ć
a. Ovo unutrašnje isku-
stvo jedva da se može izraziti rije
č
ima, ali oni koji
dijele to iskustvo, znaju da je to što im je zajedni
č
ko
važnije od onoga što ih razdvaja zbog razlika u mi-
saonim konceptima.
Teilhard de Chardin, Hans Kiing i Karl Rahner
samo su neki od predstavnika tog humanizma koji
se razvija. U protestantizmu se isti razvoj doga
đ
a
č
ak u još radikalnijem obliku. Pod tim mislim na sta-
jališt e koje je posljednjih godina poznato kao kon-
cept »Krš
ć
anstva bez Boga«. Dietrich Bonhoeffer,
Karl Bultman i, u manje radikalnom smislu, Paul Til-
l i c h istaknuta su imena tog protestantskog radikal-
nog humanizma.
Možda ništa ne može bolje izraziti duh tog tipa
humanizma od re
č
enice Abbe Pirrea: »Nije važna
razlika izme
đ
u vjernika i nevjernika, ve
ć
izme
đ
u
onih koji nisu ravnodušni i onih koji jesu.«
Mexico City
Ožujak 1967.
Erich Fromm
I. Problem
Nikad do sada
č
ovjek nije bio tako blizu ispunjenju
svojih najskrovitijih nada kao u naše doba. Znan-
stvena otkri
ć
a i tehni
č
ka dostignu
ć
a omogu
ć
uju nam
da zamislimo dan kad
ć
e stol biti prostrt za sve koji
žele jesti, dan kad
ć
e ljudski rod živjeti kao jedinst-
vena zajednica, a ne više kao odvojene jedinke. Bile
su potrebne tisu
ć
e godina da se razviju
č
ovjekovi in-
telektualni kapaciteti, njegova sve ve
ć
a sposobnost
da organizira društvo, i da smišljeno usmjeri svoju
energiju.
Č
ovjek je stvorio novi svijet sa svojim po-
sebnim zakonima i sudbinom. Gledaju
ć
i u svoje dje-
lo on zaista može re
ć
i da je ono dobro.
Ali što može re
ć
i gledaju
ć
i sebe? Je li se pribli-
žio ostvarenju onog drugog sna
č
ovje
č
anstva, sna o
savršenstvu
č
ovjeka?
Č
ovjeka, koji voli bližnjega svo-
ga, djeluje pravedno, govori istinu i ostvaruje ono
sto potencijalno jest, sliku Boga?
Odgovor je tako bolno jasan da ve
ć
samo po-
stavljanje tog pitanja izaziva nelagodnost. Iako smo
stvorili predivne stvari, nismo uspjeli sebe preobra-
ziti u bi
ć
a koja bi izgledala dostojna tog ogromnog
napora. Mi ne živimo u bratskoj slozi, sre
ć
i i zado-
voljstvu, nego u duhovnom kaosu i pometnji, opa-
sno blizu stanja ludila - ne histeri
č
nog ludila kakvo
se javljalo u srednjem vijeku, ve
ć
ludila sli
č
nog shi-
zofreniji u kojoj je izgubljen kontakt s unutrašnjom
11
Boga nemamo razloga - a ni prava - vjerovati u
dušu i njezine potrebe. Izlazi da su sve
ć
enici i opati
jedine profesionalne grupe koje se bave dušom, je-
dini zagovornici ideala ljubavi, istine i pravde.
Povijesno gledano, to nije uvijek bilo tako. Dok su u
nekim kulturama, kao na primjer u staroegipat-skoj,
sve
ć
enici bili »lije
č
nici duše«, u drugima, kao u gr
č
koj,
tu su funkciju barem djelomi
č
no vršili i filozofi.
Sokrat, Platon, Aristotel nisu svojatali pravo da govore
u ime nekog otkrivenja, ve
ć
u ime uma i brige za sre
ć
u
č
ovjeka i razvoj njegove duše. Bavili su se
č
ovjekom
kao najzna
č
ajnijim predmetom istraživanja. Njihove
rasprave iz filozofije i etike u isto su vrijeme bili i
radovi iz psihologije. Ta tradicija antike nastavljena je
u doba renesanse i vrlo je karakteristi
č
no da prva
knjiga u kojoj nalazimo rije
č
»psicho-logia« (kao dio
naslova) ima podnaslov
Hoc est de
PerfectioneHominis
(Ovo je o savršenstvu
č
ovjeka).
1
Upravo za vrijeme prosvjetiteljstva ta je tradicija
dosegla svoj najve
ć
i domet. Na osnovi vjere u
ljudski um filozofi prosvjetiteljstva su - bave
ć
i se u
isto vrijeme i prou
č
avanjem ljudske duše - prokla-
mirali da
č
ovjek mora biti nezavisan, kako od jarma
praznovjerja i neznanja tako i od politi
č
kih okova.
Pou
č
avali su
č
ovjeka da ukine uvjete života koji zah-
tijevaju održavanje iluzija. Njihova psihološka istra-
živanja imala su svoj korijen u pokušaju da se otkriju
uvjeti ljudske sre
ć
e. Sre
ć
a se može posti
ć
i, govorili su,
jedino onda kad
č
ovjek postigne unutrašnju slobodu;
samo tada on može biti duševno zdrav. Me
đ
utim, u
nekoliko posljednjih generacija racionalizam
prosvjetiteljstva doživio je drasti
č
nu promjenu. Opijen
novim materijalnim prosperitetom i uspjehom u
ovladavanju prirodom,
č
ovjek je prestao gledati na
sebe kao na glavni smisao življenja i teorijskog istra-
živanja. Napušten je um kao sredstvo otkrivanja istine
i prodiranja u srž stvari, u korist intelekta kao
golog instrumenta za manipuliranje stvarima i ljudi-
ma.
Č
ovjek je prestao vjerovati da mo
ć
uma može
utvrditi valjanost normi i ideja za ljudsko ponašanje.
Ta promjena intelektualne i emocionalne klime
snažno je djelovala na razvoj psihologije kao znano-
sti. Unato
č
izuzetnim figurama, kao što su Nietzsche i
Kierkegaard, napuštena je tradicija, prema kojoj se
psihologija kao izu
č
avanje duše bavi ljudskim vrli-
nama i sre
ć
om
č
ovjeka. Akademska psihologija, po-
kušavaju
ć
i imitirati prirodne znanosti i laboratorij-
ske metode mjerenja i ra
č
unanja, okrenula se
svemu i sva
č
emu samo ne duši. Trudila se da
razjasni one aspekte
č
ovjeka, koji se mogu ispitivati
u laboratori-ju i ustvrdila da su svijest, vrijednosni
sudovi, znanje
o dobru i zlu metafizi
č
ki pojmovi, izvan podru
č
ja
psihologije; više se bavila bezna
č
ajnim problemima
koji su bili prikladni za navodnu znanstvenu meto
du nego što je tražila nove metode za
prou
č
avanje
važnih problema
č
ovjeka. Psihologija se tako razvila
u znanost koja je ostala bez svog glavnog predmeta
duše; ona se bavila mehanizmima, formiranjem re-
akcija, nagonima, zanemaruju
ć
i najspecifi
č
nije ljud-
ske fenomene: ljubav, um, svijest, moralne vrijednosti.
Buidu
ć
i da rije
č
duša
izaziva asocijacije na one više
ljudske snage, upotrebljavam je ovdje i u daljnjim
poglavljima radije negoli rije
č
i »psiha« ili »duh«.
Zatim je došao Freud, posljednji veliki predstav-
n i k racionalizma provjetiteljstva i prvi koji je ukazao
i na njegova ograni
č
enja. On se usudio prekinuti
pjesme trijumfa
č
istog intelekta. Pokazao je daje um
najvrednija i najspecifi
č
nija
č
ovjekova mo
ć
, ali da on
tako
đ
er podliježe deformiraju
ć
em djelovanju strasti,
te da jedino razumijevanje
č
ovjekovih strasti može
osloboditi njegov um i omogu
ć
iti mu da funkcionira
kako treba. On je pokazao kako snagu tako i slabost
ljudskog uma, i kao glavni princip nove terapije pro-
klamirao: »istina
ć
e te u
č
initi slobodnim«.
14
15
